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notes de lecture

Geneviève Zoïa et Gilles Moutot (coord.), Tréma, « Laïcité, éducations, diversité », n° 37, 2012

Philippe Foray
Référence(s) :

Zoïa, Geneviève et Moutot, Gilles (coord.), Tréma, « Laïcité, éducations, diversité», n° 37, I.U.F.M. de l’académie de Montpellier, 2012

Texte intégral

1Vu de l’extérieur, le numéro 37 que la revue Trema consacre à la laïcité, se présente comme un numéro consistant et assez complet. Il comprend :

  • une diversité d’approches disciplinaires, philosophique, sociologique, historique (il manque peut-être un point de vue juridique),

  • une diversité de conceptions de la laïcité.

2Deux approches « classiques », empruntent, pour l’une à l’histoire (Y. Verneuil) en restituant la genèse des concepts et des questions constitutives de la laïcité en France. L’autre, philosophique (G. Coq), reprend une conception républicaine (ou néo-républicaine) traditionnelle.

3Des approches critiques ajoutent à la conception juridique de la laïcité comme séparation, des interprétations de sa signification et de sa portée. Certaines sont philosophiques et s’appuient soit sur une conception de la subjectivité (G. Moutot et J.-P. Véran), soit sur une conception de l’histoire moderne (R. Monjo). D’autres contributions réinterprètent la laïcité en la resituant dans un contexte historique et social plus large (F. Lorcerie, F. Dubet, G. Zoïa) ou dans un contexte culturel et « civilisationnel » (J. Gleyse).

4Une critique ? La dimension internationale, qui se développe actuellement — comme en témoignent par exemple au Canada, le rapport Bouchard sur les accommodements raisonnables ou l’ouvrage récent de J. Mclure et C. Taylor, Laïcité et liberté de conscience (2011), mais aussi le travail comparatiste dirigé par J. Baubérot, La laïcité à l’épreuve (Universalis, 2004) — cette dimension internationale est peu présente. C’est un numéro de revue un peu « franco-français ». Elle est peu présente, mais présente cependant grâce à la contribution suggestive de Mme El Harmassi sur la laïcité au Maroc. La problématique de cet article est nécessairement originale puisqu’il s’agit de s’interroger sur la place que la laïcité pourrait occuper dans l’éducation d’un pays qui a l’islam comme religion officielle. Ce qui justifie ce questionnement est le fait qu’à côté de la dimension religieuse, l’enseignement marocain connaît aussi un processus de modernisation qui insiste sur la formation de « compétences » et l’adaptation à la globalisation (économique). On pourrait s’attendre, note l’auteure (p. 123) à ce que cette évolution favorise le développement d’une éducation plus laïque : croissance des savoirs profanes et visée d’un sujet autonome. En réalité, les obstacles sont nombreux sur cette voie, et cela autant en raison de la prégnance du modèle religieux que des faiblesses que les « modèles laïcs » occidentaux présentent aux yeux des observateurs marocains. C’est ainsi que l’individualisme occidental, mélange de conformisme et de fragmentation, ne donne pas une image très désirable de ce que pourrait être une société laïque. Mme El Harmassi pense (p. 126) qu’une alliance objective est possible entre « le scientisme ordinaire et les dogmatismes religieux » (p. 128). Cette alliance est défavorable à ce qui pourrait être une laïcité authentique. Elle produit aussi des effets néfastes sur l’enseignement.

5En dernier lieu, ce numéro de revue propose un panorama des questions constitutives de la laïcité, questions du passé — cf le rappel consistant de la « querelle scolaire » (Y. Verneuil) ou l’examen détaillé du lien entre laïcité et christianisme à travers l’étude des « manuels de morale » (J. Gleyse) — mais aussi questions actuelles, celle des foulards islamiques, de l’enseignement des faits religieux ou encore comme l’indique le titre de la revue, de l’articulation entre laïcité et diversité. Manque-t-il quelque chose d’important ? À mon avis, non. Les lecteurs qui liront ce numéro y trouveront informations et réflexions sur l’« état de la question » de la laïcité en France aujourd’hui. C’est en soi un résultat très appréciable.

6Je n’en dirai pas plus de ce point de vue. Dans les lignes qui suivent, j’adopterai une démarche plus interprétative, visant à restituer les constats et les « discussions », en particulier entre les différents contributeurs, auxquels ce numéro donne lieu.

Actualité : la politisation du discours sur la laïcité

7La politisation actuelle du discours sur la laïcité est un thème omniprésent dans ce numéro. On ne peut pas l’ignorer. Pour être plus précis : c’est l’islam qui fait aujourd’hui l’actualité de la laïcité en France. Tous les contributeurs sont d’accord sur ce point, qu’on ne saurait en effet, contester. Les « affaires de foulard » et la loi d’interdiction de 2004 sont souvent mentionnées et analysées. Certains mentionnent aussi le projet d’extension de l’interdiction du foulard aux mamans accompagnatrices ou aux conseils de classe (Verneuil, p. 131). Il me semble que cette actualité montre deux choses :

Une laïcité nationaliste et identitaire

8Le premier effet est la mise en relief d’une version particulière de la laïcité, qu’on pourra qualifier d’identitaire, de patrimoniale (Moutot et Veran, p. 27) ou de nationaliste. Cette mise en relief est unanimement relevée sur un mode critique : François Dubet que la laïcité est brandie comme un masque du nationalisme (p. 10-11). Laïcité et nationalité ont été instrumentalisées pour désigner « certains migrants et leurs enfants comme des dangers ». FL affirme dans le même sens (p. 88s) que la politisation actuelle de la laïcité cache une offensive contre l’islam. Ces intentions sont d’autant plus inacceptables que, comme le souligne J. G. (p. 43), elles sont le fait de personnalités publiques qui ne respectent pas le principe de séparation. La laïcité en France apparaît récupérée par des gens qui ne sont pas laïques. À la limite, leur défense de la laïcité devient la défense d’une civilisation chrétienne contre une supposée menace islamique. La laïcité est instrumentalisée dans une version française du « choc des civilisations ». Tous les auteurs semblent s’accorder sur la nécessité d’une condamnation de cette récupération politique.

La découverte d’un particularisme laïque : la catho-laïcité

9Ce que la présence de l’islam en France révèle, c’est — en dépit de sa prétention à l’universalisme — un « particularisme » de la laïcité à la française, particularisme qu’on pourra résumer par l’expression de « catho-laïcité » (Monjo, p. 74) : la laïcité s’est développée en France dans un contexte civilisationnel et historique caractérisé par l’empreinte du christianisme ; elle en a été durablement marquée. Sur ce point, la contribution de Jacque Gleyse au numéro est significative. S’appuyant sur une étude des manuels scolaires de morale au vingtième siècle, l’auteur montre dans le détail « qu’il est difficile d’affirmer que c’est une morale laïque qui est présente dans ces manuels » (p. 49). L’étude montre bien plutôt la prégnance :

  • de la catholaïcité. De la fin du dix-neuvième siècle au milieu du vingtième, ce sont pour l’essentiel « les préceptes chrétiens et plus précisément catholiques qui fondent les programmes » de morale (p. 68). Par exemple, les chapitres de l’enseignement moral viennent tout droit des péchés et des vertus chrétiennes. La morale religieuse dont l’enseignement a été programmé pour l’école au XVIIIe siècle a « grandi dans la morale républicaine » (p. 69) ;

  • prégnance aussi d’une « civilisation des mœurs », au sens de N. Elias (p. 69) et plus encore de M. Foucault (p. 49), c’est-à-dire d’un processus socio-éducatif d’imposition de micro-contraintes corporelles visant au contrôle de soi, à l’autonomie morale comme intériorisation du contrôle social ;

  • prégnance enfin, d’une « police des familles » (pour parler comme Jacques Donzelot). La morale des manuels scolaires s’adresse (p. 57) aux ouvriers qui sont la « classe dangereuse » et non à la bourgeoisie, présentée comme vertueuse. La morale laïque serait donc — comme Geneviève Zoïa le dira aussi à son tour — une morale de classe.

10Bref, quand un « ancien » président de la République mentionne comme plusieurs l’ont relevé, « l’héritage chrétien de la France », il fait référence à un fait : « la France laïque est en réalité une France laïcisée, mais de culture catholique » (Verneuil, p. 142). Mais cela ne clôt évidemment pas la discussion. Toute la question est de savoir si l’on est autorisé à passer du fait au droit, c’est-à-dire à considérer que la laïcité n’est rien d’autre en vérité qu’une catho-laïcité ou si au contraire, elle peut dépasser cet ancrage historique, pour devenir plus conforme aux concepts et aux principes qu’elle affiche. Autrement dit, cette « catholaïcité » qui apparaît dans les discours politiques actuels est-elle une trahison d’une laïcité véritable qu’il s’agirait donc de défendre ou au contraire est-elle la vérité de la laïcité (Zoïa, p. 102) ? Faut-il « laïciser » la laïcité (pour reprendre une formule frappante utilisée à plusieurs reprises) ?

La catho-laïcité, trahison ou vérité de la laïcité ?

11À la question qui vient d’être posée, deux réponses opposées sont données dans le numéro.

12La première soutient la thèse de la trahison. Il faut donc « rentrer dans l’arène » et combattre l’instrumentalisation politique de la laïcité (Moutot et Veran). Cette réponse est en particulier celle que Françoise Lorcerie défend dans sa contribution.

13En premier lieu, l’auteure souligne la nécessité de « dédramatiser les faits » imputés à l’islam, faits que la droite interprète comme une « menace » contre la France (p. 88). Les prises de position faisant état d’une telle menace ne sont pas documentées empiriquement. Les enquêtes empiriques ne confirment pas cette menace. Elles montrent plutôt un souhait d’intégration, une demande d’« égalité de traitement », une croyance dans la « prévalence des institutions » (p. 91).

14En second lieu, Françoise Lorcerie s’appuie sur la réalité juridique de la laïcité, le « droit de la laïcité », défini (p. 92) comme neutralité religieuse, absence de discrimination, etc. pour critiquer la version « idéologique » de la laïcité, répandue au sein de la classe politique, mais aussi parmi de « beaucoup de français », pour laquelle « la laïcité touche à l’identité nationale » (Rapport Stasi, cité, p. 93). En s’appuyant sur la distinction morale de base entre théorie de la justice et théorie du bien, issue de J. Rawls, Françoise Lorcerie souligne que cette idéologie identitaire fait de la laïcité une « conception du bien » alors qu’elle devrait rester inscrite au sein d’une conception de la justice (p. 94). Alors même qu’ils dénoncent le « communautarisme » comme l’autre de la République, c’est à un « communautarisme laïque » qu’adhèrent les défenseurs de cette laïcité identitaire. Il faudrait donc retrouver le sens d’une laïcité libérale, centrée sur les libertés individuelles (liberté religieuse et liberté de conscience), la séparation des Églises et de l’État et la tolérance. Pour sa part, Geneviève Zoïa n’est pas convaincue par la thèse selon laquelle « le principe de laïcité serait dévoyé » (GZ, p. 102). Dès les origines, écrit-elle, des « contenus substantiels » et des « formes ordinaires d’attachement communautaire » sont inhérents à la laïcité (p. 102-103). À la fin du dix-neuvième siècle, la laïcité a été prise dans le combat de la République contre le cléricalisme et l’aliénation religieuse (p. 104). La laïcité identitaire n’est donc pas seulement un fantasme politique contemporain. C’est une réalité historique qu’il ne sert à rien de dénier. S’appuyant sur une approche et des concepts anthropologiques de culture (p. 108) et sur la sociologie critique de l’éducation inspirée de P.Bourdieu (p. 109), G. Zoïa expose cette laïcité instrument du projet politique de la première modernité, c’est-à-dire du « programme institutionnel » d’imposition de la République, de l’autonomie et de l’émancipation à tous les français. Pour l’auteure, la laïcité n’est donc pas seulement « procédurale » et « relevant du droit » (p. 103) ; elle est substantielle, inscrite dans une conception de la vie bonne que la République a imposée à tous. L’école (laïque) est en particulier, l’école de la violence symbolique, de l’imposition d’un modèle culturel prétendu universel aux cultures familiales. La laïcité a été historiquement un instrument de domination.

15Dans un second temps, cette analyse conduit Geneviève Zoïa du côté des « politique de la différence » et de la « reconnaissance » en référence en particulier à Kymlicka et à Taylor (p. 111). On le voit avec l’analyse proposée du concept d’ethnicité. C’est un concept dont la laïcité classique ne sait que faire. Sa revendication d’une « indifférence aux différences » renvoie tous les particularismes dans le domaine privé, pour ne pas en tenir compte. Ce faisant, cet universalisme abstrait se trouve débordé par la réalité elle-même, puisque les catégories ethniques sont aujourd’hui opératoires dans un grand nombre de domaines de la vie sociale et de l’action publique. Mieux vaudrait donc en tenir compte plutôt que de continuer à les ignorer. Cette situation conduit l’auteure à considérer que la laïcité à la française n’est plus aujourd’hui un principe d’intégration des divers groupes culturels autour d’un bien commun.

16Face à cette opposition, il ne s’agit pas d’occuper la place d’un juge, mais de rappeler les objections que chaque côté peut adresser à l’autre. Ces objections sont classiques.

17À l’encontre de la laïcité libérale et procédurale défendue par Françoise Lorcerie, on objectera d’une part, comme le fait Geneviève Zoïa en référence à C. Taylor, que cette perspective risque toujours de donner lieu à la dérive du juridisme — le « procédural » se pervertissant en « procédurier ». D’autre part, l’individualisme sous-jacent à l’approche libérale de la justice menace de produire une instrumentalisation des rapports sociaux et une perte de sens précisément due à la disparition des horizons et des repères collectifs qui structurent les communautés traditionnelles (Zoïa, p. 115). Une seconde objection, rappelée dans la contribution de R. Monjo, renvoie à une seconde critique classique que les philosophes communautariens ont adressée à Rawls : selon cette objection, il est faux de croire que la théorie de la justice — et par suite, dans ce cas, la conception juridique de la laïcité — serait indépendante de toute « conception du bien ». Parce qu’elle suppose un acteur raisonnable et rationnel, un acteur soucieux de son « autonomie individuelle », cette « définition strictement juridique de la laïcité » est aussi « partie prenante d’une vision du monde ». Ne retombe-t-on pas ainsi dans le particularisme dont on voulait se dégager au nom d’une laïcité véritable ?

18En second lieu, à la thèse anthropologique et finalement communautarienne défendue par G. Zoïa, il faut demander sur quelle base il est possible de s’appuyer pour former des jugements critiques, si l’on se prive d’un concept normatif de laïcité. S’il est vrai que « les sociétés assignent des significations différentes à l’idée du juste » (p. 115), que pourra-t-on reprocher à un mouvement politique majoritaire qui imposerait une catho-laïcité identitaire ? Au nom de quoi pourrait-on regretter, selon les termes mêmes de Geneviève Zoïa, que la laïcité républicaine, ne soit plus « qu’un prétexte pour dicter la bonne façon d’être français et de faire société dans le cadre d’un conflit de définitions entre majoritaires et minoritaires » (entretien avec F. Dubet, p. 18). Ou encore de quel droit s’élever contre le « durcissement » qui conduit à étendre les mesures d’interdiction affirmées dans la loi de 2004 (id. p. 19) ? À cette objection, on pourrait sans doute répondre que l’imposition d’une tradition culturelle dominante ne respecte pas le pluralisme contemporain et que ce pluralisme est mieux défendu par une politique de la différence au sein de laquelle l’égalité est conçue comme « le fait d’être maître de sa propre qualification identitaire » (G. Zoïa, p. 113). Mais d’une part, une telle réponse nous a déjà conduits en dehors du cadre anthropologique de départ. « Être maître de sa qualification identitaire », suppose une conception normative des droits et même d’un certain degré d’autonomie individuelle. Par exemple, si au nom de cette maîtrise identitaire, quelqu’un choisit d’abandonner la religion de ses parents au profit d’une autre ou d’aucune, comment cette décision sera-t-elle juridiquement possible sinon sur la base du principe de la liberté de conscience, autrement dit d’un des deux principes fondamentaux de cette laïcité que la contribution de G. Zoïa dénonce ? D’autre part, il faut aussi préciser dans ce cadre quels dispositifs juridiques et politiques permettront la mise en œuvre de cette politique. G. Zoïa mentionne la pratique canadienne des « accommodements raisonnables » (p. 113), mais on n’en sait pas beaucoup plus. Par exemple, les mesures de discrimination positives, avec leurs atouts et leurs défauts ne sont pas évoquées dans l’article.

La question de l’universalisme

19Le thème de l’« universalisme laïque » est une bonne occasion pour résumer les discussions précédentes. Y. Verneuil rappelle que nombre de républicains défendaient à la fin du XIXe siècle, l’universalisme de la République laïque qui constituait à leurs yeux, « le seul régime conforme à la raison » (p. 135) ; un régime dont la légitimité était censée être soustraite à la discussion puisqu’il était lui-même le régime rendant la discussion possible. Mais cette conviction n’était évidemment pas partagée par le camp d’en face, de sorte qu’en dépit de cette tradition de la « concorde » républicaine, la laïcisation a conduit à la discorde et à la guerre des deux France (ibid.). En d’autres termes, l’universel de la république ferryste est « un universel facile, peu enclin à réfléchir sur la particularité de sa genèse historique » (Moutot et Veran, p. 32). Ce point est aussi relevé par François Dubet : ce que montre l’installation de l’islam en France, autrement dit l’entrée « dans des sociétés nationales pluriculturelles », c’est que « l’universalisme laïque » traditionnel participe « d’un particularisme national », et qu’il faut donc « redéfinir et renégocier la laïcité, redéfinir les relations entre ce qui est vu comme un particularisme et ce qui est conçu comme universel » (Dubet, p. 10).

20À cet égard, le républicanisme contemporain, qui apparait dans l’exposé de G. Coq, est en principe moins naïf. Il sait qu’il y a l’universel (des droits de l’homme), mais aussi une « identité certes particulière mais réelle de cette société historique » (p. 156). Il n’est pas sûr cependant qu’il soit mieux armé pour penser l’articulation de l’universel et du particulier. En témoigne notamment l’analyse terminale de l’article consacré au calendrier national et à l’idée formulée dans le rapport Stasi d’une reconnaissance officielle de fêtes religieuses, musulmanes et juives. Or le républicanisme de Guy Coq rechigne ici, une fois de plus. Face à cette revendication pluraliste, c’est le « christianisme culturel », autrement dit le particularisme catho-laïque qui a le dernier mot (p. 162-4) : une laïcisation de la laïcité, écrit l’auteur déstructurerait la culture française. Les musulmans et les juifs doivent donc s’adapter au calendrier de la culture chrétienne dominante. Pour reprendre le vocabulaire utilisé par Jean-Pierre Veran et Gilles Moutot, l’universalisme qui se veut indifférent aux différences retombe nécessairement dans « l’hypostase d’une différence (et donc d’une identité) particulière ». Il ne parvient pas à concevoir et à mettre en œuvre la « conjonction des différences » (p. 30).

21Comment dès lors, ne pas adhérer à la position défendue par Geneviève Zoïa : la laïcité est une construction culturelle particulière. Elle n’a rien d’universel. Elle relève d’une tradition historique qui conduit à séparer les identités légitimes et les identités illégitimes (p. 113). « Dire laïque est une autre manière de dire français » (et non pas de dire universel) (p. 114). La représentation laïque d’un sujet neutre et détaché capable de juger, est une illusion. L’auteure prend à témoin la circulaire Ferry, — texte laïque paradigmatique s’il en est — qui présente comme morale universelle, « celle de nos pères », c’est-à-dire une morale particulière.

22Cette illusion a aussi une fonction idéologique : masquer la réalité pratique des clivages et des discriminations sociales. On retrouve ici dans l’entretien avec F. Dubet, une approche critique que ce dernier avait déjà exposée ailleurs. Certains documents officiels — on pensera en particulier au rapport Obin — construisent un problème collectif et offrent aux partis politiques et à l’opinion une grille idéologique et une rhétorique pour l’analyse des événements : la nation contre le multiculturalisme, l’universalisme contre le communautarisme, le postcolonialisme, etc. Or cette rhétorique écrase l’expérience des individus. Ce que montre au contraire une enquête en cours portant sur l’expérience des discriminations, c’est que les problèmes signalés par les individus sont des problèmes de justice. Les acteurs eux-mêmes réclament de la justice plus que la reconnaissance de leurs différences. C’est quand ils sont en difficultés et pour excuser ces difficultés qu’ils évoquent ces différences (FD, p. 13-14). On voit quel statut critique est conféré ici au concept de laïcité : celui d’une « catégorie idéologique » qui masque la réalité au moyen d’une dramatisation rhétorique. Comme dans le cas des affaires de foulard, on ne brandirait la laïcité que pour détourner l’opinion des problèmes que l’on ne parvient pas à résoudre. La laïcité serait un faux problème.

Qu’est-ce que la laïcité ?

23Si l’on soutient au contraire que la politisation actuelle de la laïcité est un dévoiement de son concept, il est nécessaire d’opposer à ce dévoiement une conception plus authentique. Mais ce n’est pas facile. Un point ressort de plusieurs contributions, c’est que la laïcité ne se réduit pas à la séparation des Églises et de l’État, autrement dit à la neutralité de l’État et à la tolérance requise comme condition pratique de la séparation. La laïcité est plus que la tolérance (El Harmassi, p. 122). Ou encore, pour reprendre la syntaxe simple et éclairante de F. Dubet, la laïcité, c’est « la tolérance plus » autre chose (FD, p. 18). Les difficultés commencent avec la détermination de ce plus. Y Verneuil rapproche par exemple la laïcité et la fraternité et signifie par là que la laïcité a pour but « d’unir les français » (YV, p. 131). Mais de quelle façon ?

24Guy Coq souligne lui aussi qu’en définissant la laïcité comme neutralité, « on réduit terriblement le sens du principe de laïcité » (GC, p. 145). De son point de vue, la neutralité doit être complétée à deux niveaux successifs : le premier complément est d’ordre « éthique » : il comprend des « valeurs » comme la tolérance, l’accueil de l’autre, l’attachement à la liberté et à la dignité, etc. Le deuxième niveau est politique : la laïcité est un principe constitutionnel, participant à l’institution d’une société qui, sécularisée, doit se fonder elle-même, ce qui rattache la laïcité à la démocratie (GC, p. 145-6).

25François Dubet soutient aussi que la laïcité a toujours eu deux visages : le visage prudent de la séparation et de la tolérance et le visage offensif des valeurs républicaines et du « programme institutionnel » visant à fonder un monde commun (FD, p. 9). Cette duplicité est aussi évolutive : si hier, la laïcité, c’était la « la tolérance plus la nation ». Aujourd’hui, ce devrait être « la tolérance plus la démocratie » (FD, p. 18).

26Gilles Moutot et Jean-Pierre Veran enfin, ajoutent à la laïcité comme neutralité et séparation, une conception philosophique de la subjectivité. L’école laïque s’adresse à l’autre comme à un sujet (p. 34). C’était déjà le cas de la lettre de Jules Ferry, adressée à un destinataire identifié en nom propre (« M. L’instituteur »), à l’opposé des « arrêtés » et « circulaires administratives » qui ne s’adressent littéralement à personne (p. 31-33). C’est aussi ce que montre l’analyse du concept de liberté de conscience qui désigne le droit pour chacun de ne pas se laisser définir par ses origines (34, v. aussi p. 30). Cet « attachement constitutif de la laïcité à l’autonomie du sujet » (p. 34) constitue semble-t-il, la catégorie de base pour la lecture de l’article. L’opposition conceptuelle entre une laïcité qui considère chacun comme un sujet et une laïcité objectivante, donne une base pour la formulation de jugements critiques. Par exemple, à propos des foulards islamiques, l’univocité (supposée) de la signification du foulard (une intention d’offenser) qui est sous-jacente à la décision d’interdiction, signifie que l’on refuse aux jeunes filles l’investissement d’une pluralité de signification soit la qualité de sujet ; elles sont objectivées (p. 35). Dans le même ordre d’idées, les auteurs relèvent sur un mode critique, un document partisan (2011), rédigé comme si il n’y avait « pas d’individus musulmans, seulement des échantillons de “certaines populations immigrées” » (p. 38). C’est cette objectivation, cet oubli du lien entre laïcité, subjectivité et autonomie qui rend possible le surgissement de la version « culturelle et identitaire » régnante dans les discours politiques.

27On pourrait penser que sous des formulations diverses, cette thématique du lien entre laïcité et subjectivité constitue l’unification théorique demandée plus haut. Dans le républicanisme défendu par G. Coq, on trouvera sans difficulté un concept de subjectivité autonome et éclairée. Quant à F.Dubet, c’est sur les droits de l’individu qu’il insiste en conclusion de son entretien : le « projet de la laïcité scolaire, écrit-il, [...] me semble devoir être fondé sur le droit et la capacité des individus à construire leur expérience propre et leur singularité ». Ce « primat de l’individualisme n’est pas celui du narcissisme et de l’égoïsme », car il n’y a pas d’individus sans cadres institutionnels, protections juridiques, espaces politiques et politiques sociales (p. 20). Dans sa contribution, R. Monjo inscrit quant à lui, l’histoire et le destin de la laïcité dans une histoire de l’individualisme démocratique. La laïcité est le cadre juridique et institutionnel nécessaire à l’auto-affirmation des individus, d’abord d’un point de vue religieux, puis de façon plus générale. Enfin, Soumya El Harmassi s’appuie sur l’élaboration philosophique de C. Kintzler qui définit la laïcité comme le régime politique et éducatif attaché à la promotion d’une subjectivité autonome et critique (p. 123). Mais ce lien entre laïcité et subjectivité appelle la même objection que celle qui a été adressée plus haut à la conception libérale de la laïcité et que R. Monjo reprend à la critique communautarienne du libéralisme : en intégrant le souci de l’autonomie individuelle comme constitutif de la laïcité, on fait de cette dernière une « vision du monde », une « théorie du bien », qui ne respecte pas le pluralisme censé être constitutif de la laïcité. Comme l’écrit R. Monjo : « comment organiser le vivre-ensemble entre croyants et non-croyants en leur faisant partager une même culture politique d’essence libérale, si les premiers accordent à leur foi un rôle structurant pour l’ensemble de leur existence » (p. 81) ? Comment pourra-t-on obliger celui qui en son for intérieur, ne veut pas entendre parler de la liberté de conscience, à en reconnaître positivement le bien-fondé ?

28Cette difficulté a à mon avis, une portée générale. Elle a été formulée ailleurs par exemple par Pierre Kahn : dès que l’on sort d’une définition strictement juridique de la laïcité, dès que l’on considère qu’il est nécessaire d’ajouter un supplément à la séparation et à la neutralité de l’État, on tombe inévitablement dans une élaboration philosophique ou idéologique, qui peut avoir un grand intérêt théorique, mais qui crée toujours le risque d’un désaccord, parce qu’elle constitue une conception du bien. Si l’on veut, dit P. Kahn, une laïcité consensuelle, il faut s’en tenir au droit sans rien lui ajouter : la laïcité, c’est la séparation, la neutralité et rien d’autre. L’État garantit la liberté de conscience. Mais définir cette liberté de conscience à partir de l’idée d’autonomie individuelle, c’est rajouter un supplément philosophique auquel on peut toujours se dérober. Un régime de séparation laïque oblige tous ceux qui lui sont soumis à la tolérance, c’est-à-dire au respect pratique du principe de la liberté de conscience. Il n’oblige personne à adhérer intérieurement à ce principe.

29Cela résout-il la difficulté ? En un sens oui. Sauf que, d’une part, on ne voit plus bien ce qui distingue une société laïque (comme la France) d’une société régie par le principe libéral de la tolérance dans laquelle il peut très bien y avoir une religion officielle (par exemple en Grande-Bretagne). Et d’autre part, on ne voit pas non plus en quoi la laïcité (l’école ou les associations laïques) contribuerait positivement à l’élaboration du monde commun, dans la mesure où à l’égard des individus, elle se réduit à reconnaître à chacun la liberté d’être intolérant dans son coin, tant qu’il respecte en pratique les règles juridiques de la coexistence.

L’avenir de la laïcité : laïcité et religions

30Les difficultés évoquées dans les deux points précédents conduisent de façon assez logique à se poser la question de savoir si la laïcité a ou non un avenir. Geneviève Zoïa qui, de façon cohérente avec l’ensemble de ses analyses, ne peut que « douter » d’un tel avenir (p. 114), pose à juste titre cette question à F. Dubet (p. 18). La réponse de celui-ci est moins radicale : la laïcité a un avenir comme art de « vivre ensemble malgré les différences culturelles et sociales » (p. 18). Cet art, je l’ai déjà souligné précédemment, est propre aux sociétés démocratiques. La laïcité scolaire devrait défendre le droit des individus à être tels (FD, p. 20). On ne peut bien sûr qu’être frappé par le fait que la religion disparaît de cette affirmation. Plus généralement, la laïcité, ce devrait être « la tolérance plus la démocratie » (FD, p. 10).

  • 1 Michel De Certeau, La culture au pluriel, Points, Poche, 1970, p. 20.

31G. Coq ne pense pas en ce qui le concerne qu’il soit nécessaire d’inventer un nouveau concept de laïcité. Il y a certes une crise de l’éducation, une menace de « déconstruction » de l’école (p. 148). G. Coq reprend ici un thème qu’il a développé ailleurs : n’est-ce pas la démocratie qui rend l’éducation et la laïcité impossible (GC, p. 150) ? Il faut prendre ici nous dit-il, la mesure de l’individualisme contemporain : que faire quand plus aucune obligation ou autorité ne vaut, quand les individus ne se soucient plus que de leur liberté, une liberté pensée comme exclusive de celle d’autrui ? L’insistance contemporaine sur le « pluriel » ferait oublier l’importance de l’unité et du lien. D’où l’urgence qu’il y aurait à retrouver la question « qu’est ce qui fait l’unité du lien social ? » (p. 153) Ce n’est plus, dit l’auteur, ni la religion, ni un pouvoir fort, ni la démocratie procédurale, ni le marché et la vie économique. Resterait donc une seule possibilité : la République. G. Coq plaide logiquement pour une refondation républicaine (p. 157), une réinstitutionnalisation qui, écrit-il, n’est possible que par l’école. S’en suit un commentaire hagiographique de la circulaire d’application de la loi d’interdiction des signes religieux. Serait-ce là le texte refondateur attendu ? Je ne peux m’empêcher pour ma part d’être sceptique. Ce scepticisme est celui qui s’adresse à tout volontarisme politique. Comme l’avait relevé Michel de Certeau il y a déjà longtemps, l’affirmation volontariste de la nécessité de tenir ou de retrouver les institutions d’hier se dénonce elle-même en avouant « le contraire de ce qu’elle pense affirmer [...] Elle s’appuie sur un besoin là où il faudrait qu’une réalité corresponde à ce besoin ». On veut « supposer une conviction pour la seule raison qu’on en a besoin1 ». Il est vrai certes que le républicanisme correspond à une conviction répandue en France, plus qu’ailleurs. Mais il est très vraisemblable aussi que l’insistance avec laquelle on se réfère aujourd’hui encore à la république, est surtout significative de la désaffection croissante dont elle est l’objet. La nostalgie de la citoyenneté républicaine est d’abord révélatrice de son affaiblissement. Sauf exception, la mobilisation pour la République est une habitude rhétorique plus qu’une réalité effective. Cela tient a des raisons diverses parmi lesquelles il faut compter la force de l’individualisme contemporain et le sentiment d’impuissance inévitablement ressenti face aux pouvoirs conjugués de l’État et de son administration — sans compter ceux des milieux économiques et financiers. Certes pour la minorité des néo-républicains sincères, ces arguments sont sans poids. Le retour à la république et au civisme est toujours possible ; il suffit pour cela d’une volonté politique suffisante. Mais je l’ai dit, on peut objecter que cet argument se dénonce lui-même. Le volontarisme est d’abord l’aveu d’une impuissance, l’aveu que la réalité ne correspond pas à ce qui est l’objet de la volonté. Quand on affirme donc que « pour refonder la république, il suffit d’une volonté suffisante », il y a toutes les chances pour que ce soit la proposition contraposée qui soit vraie : « si cette volonté n’existe plus, il n’y aura pas de refondation possible ». Le néo-républicanisme que défend Guy Coq dans ce numéro est vraisemblablement une position principalement académique.

32Dans sa contribution, Roger Monjo prend au contraire beaucoup plus au sérieux, l’importance des évolutions sociales et historiques. Il place même l’histoire au cœur de l’analyse qu’il consacre à la laïcité. Rappelant les discussions actuelles sur le sens de la « post-modernité », l’article de R. Monjo choisit de traiter de l’hypothèse « hégélienne » qui, constatant l’inachèvement des structures sociales et politiques née de la première modernité (à la fin du dix-neuvième siècle) en raison de leurs liens encore étroits avec les structures du monde prémoderne, pense « la nécessité d’un pas supplémentaire à franchir dans le sens de la sécularisation définitive de notre société » (p. 74-75). La « catholaïcité » ne dit pas définitivement le vrai de la laïcité française, mais une simple étape dans le chemin conduisant à une laïcité véritablement laïque (p. 75). On notera que cette hypothèse pourrait être partiellement corroborée par l’étude de J. Gleyse qui repère, au tournant des années soixante, une sécularisation effective de la morale enseignée dans les manuels. Cette question conduit à se réinterroger sur la place et le statut des religions dans des sociétés comme les nôtres : c’est précisément parce que les religions ont perdu le privilège qui fondaient encore leur prétention cléricale au XIXe siècle (cf. le Concordat) qu’elles peuvent et même sans doute doivent retrouver aujourd’hui le statut d’un interlocuteur social et politique à part entière avec les pouvoirs publics. Cela donne une sorte d’adaptation réciproque ; des Églises modernisées et une rationalité laïque plus inclusive (RM, p. 76). Dans cette situation, on peut imaginer que l’avenir de la laïcité se situe du côté d’une laïcité de « confrontation » (P. Ricœur), autrement dit une laïcité qui fait dialoguer les différentes composantes spirituelles de la société (p. 80-81). Encore faut-il pour que ce soit possible que tous ceux qui sont invités à la table du débat public, accepte le pluralisme des conceptions du bien et la rationalité minimale requise par une discussion commune. Telle est la difficulté déjà mentionnée plus haut au sujet du supplément philosophique que l’on peut être tenté de trouver dans une théorie de la subjectivité. C’est en s’appuyant sur Habermas que R. Monjo cherche une solution à cette difficulté : on ne s’attendra pas à ce qu’elle soit résolue immédiatement par principe, mais on comptera sur les effets d’« apprentissage » réciproque (p. 83) produits par les nécessités inhérentes au fait de vivre-ensemble. Une discussion qui commence par le conflit et une fin de non-recevoir peut rester une discussion et avoir au bout d’un temps suffisant, des « vertus civilisatrices » sur des interlocuteurs qui ne voulaient pas au départ entendre parler les uns des autres. La laïcité aurait donc un avenir comme instance délibérative.

Conclusion : l’école laïque

33Il n’a pas été beaucoup question d’éducation et d’école dans les lignes qui ont précédé. C’est un peu surprenant pour un numéro de revue édité par un I.U.F.M. Il est vrai que certaines contributions sont presque entièrement consacrées à l’éducation et que toutes ou presque intègrent l’éducation ou l’école dans leur titre. Mais la teneur des analyse montre aussi que quand il est question de laïcité, les détours politiques, historiques, philosophiques, sociologiques sont nécessaires avant d’aborder la question scolaire, qui ne paraît parfois qu’en fin de parcours. C’est peut-être une des raisons pour laquelle la laïcité est un objet appréciée des théoriciens : elle permet de longs détours.

34Une thématique ressort à plusieurs reprises : être laïque devrait signifier aujourd’hui agir et travailler pour une démocratisation de l’école (Dubet, p. 16-17, Lorcerie, p. 95). On pourrait s’interroger sur le lien entre ces deux points et il se pourrait que cette interrogation nous apprenne des choses sur les déplacements de signification qui affectent l’usage du vocabulaire de la laïcité dans la période contemporaine.

35En matière scolaire, une question incontestablement inscrite dans la thématique de la laïcité, est celle de l’enseignement des faits religieux. Cette question a été mentionnée à plusieurs reprises (Verneuil, Lorcerie). F. Lorcerie défend en particulier une laïcité qui autoriserait les élèves à « symboliser/signifier leur affiliation religieuse ou leur non-croyance » (p. 95), en bref, une laïcité de confrontation. Et dans cette perspective, elle insiste sur le fait que cet enseignement ne servira à rien s’il méconnaît cet « obstacle épistémologique » qu’est la « représentation sociale d’altérité profonde qui voit l’islam comme une religion étrangère, voire hostile » (p. 96). Il pourrait même produire des effets contraires à ceux que l’on en attend. G. Coq, philosophe chrétien et laïque, insiste logiquement lui aussi sur cette question. Mais la tonalité de son propos me semble pessimiste : il y a eu dans les années quatre-vingt-dix un mouvement de réflexion, de décisions et d’action important sur ce thème. Cette dynamique ne semble pas s’être prolongée vingt ans plus tard. Peut-être faut-il voir dans cet affaiblissement — retrouvons pour finir le thème de départ — un autre signe de ce que pour parler comme F. Lorcerie, l’école serait depuis la loi de 2004, sous la coupe d’une laïcité idéologique, mélange non rigoureux de nationalisme de laïcisme et de pragmatisme (p. 94).

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Notes

1 Michel De Certeau, La culture au pluriel, Points, Poche, 1970, p. 20.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Foray, « Geneviève Zoïa et Gilles Moutot (coord.), Tréma, « Laïcité, éducations, diversité », n° 37, 2012 », Éducation et socialisation [En ligne], 32 | 2012, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 26 juin 2017. URL : http://edso.revues.org/377

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Auteur

Philippe Foray

Professeur en sciences de l’éducation, Université de Saint-Étienne

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