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Dossier 2 : le sujet dans les éducations à ...

Le sujet en Islam

Christian Capapé et Christian Reynaud

Résumés

En Islam, le sujet est, par définition, totalement soumis à la volonté divine dont le message a été transmis au monde par le Prophète Mahomet, et dont les normes intangibles doivent être rigoureusement respectées. Ces normes sont exclusivement dogmatique et constituent la loi islamique ou shari’a dans laquelle l’initiative personnelle semblerait limitée au sens où on l’entend en Occident. Toutefois, des penseurs musulmans comme Ali Merad, Mohamed Arkoun et Malek Chebel s’attachent à démontrer qu’il existe dans l’Islam des éléments de droit qui offrent au sujet musulman de plus grands espaces de liberté, en refusant la logique du fondamentalisme et en adoptant un discours plus libéral. Ils proposent une relecture diachronique du Coran, tout en s’attachant aux objectifs les plus significatifs de la révélation, les plus en rapport avec l’ontologie du sujet ; autrement dit, intégrer l’Islam dans la modernité sans en altérer l’essence. Abdennour Badir suggère un « self islam » dans lequel le sujet est totalement libéré et décomplexé.

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Texte intégral

Introduction

1Dans un livre consacré à saint Paul, Badiou (1997) fait apparaître « l’apôtre du Christ » comme le fondateur du sujet universel. Pour l’auteur, la valeur de l’universalisme est subordonnée à l’événement, l’événement comme origine de toute vérité, et le sujet humain comme militant d’une vérité. Par la suite Badiou (2000) pose la question suivante : « Qu’est-ce qui cause un sujet ? », et il donne tout de suite sa réponse : « C’est un événement ». Parmi les évènements majeurs dans le christianisme, on peut citer tout d’abord celui qui apparaît comme le plus significatif, la résurrection du Christ, sans laquelle Jésus de Nazareth ne serait qu’un imposteur, et non le Messie, le Rédempteur : le christianisme est né avec la création d’un sujet religieux nouveau, Jésus ressuscité et glorifié (Simon, 1967). La résurrection du Christ a certainement initié et déterminé la vie et l’action de Paul à partir de sa conversion sur le chemin de Damas. Cette action a été si profonde et si marquante que certains auteurs ont cru voir en Paul le fondateur du christianisme et en Jésus le réformateur du judaïsme. Cette conclusion peut toutefois sembler réductrice car le christianisme a mis au moins trois siècles avant de se détacher définitivement du judaïsme (Trocmel, 2007 ; Theissen, 2008).

  • 1 Dans cet article nous utiliserons la terminologie « musulman » et « islamiste » selon les définitio (...)

2De manière analogique, existe-t-il en Islam un événement qui est la cause du « sujet musulman1 » ? Cet événement ne peut être que la révélation divine, en arabe tanzil ou wahi, faite au prophète Mahomet par l’intermédiaire de l’ange Gabriel, et cet événement fondamental donne une valeur sacrée au texte du Coran. Il y aurait eu, en effet, des révélations successives de la Thora et de l’Évangile, mais c’est le Coran qui, adressé aux Arabes aurait rétabli la vérité dans les saintes écritures (Sourdel et Sourdel, 2004). Conformément à Badiou (1997, 2000), s’il y a événement, il y a donc bien sujet ; mais comment alors peut se définir le sujet en Islam ? On peut le faire à partir du vocable Islam, « asalama », issu de la quatrième verbale, dont le sens étymologique signifie s’abandonner à Dieu, la remise de tout soi même à Dieu ; cette relation du Dieu à l’homme relève à certains égards de la relation du père qui communique sa justice à ses enfants, qui agit sur eux par la menace et par la promesse, le Dieu saint de Luther qui enveloppe de son amour une humanité soumise entièrement au péché (Stauffer, 1974).

3Il ne faut cependant pas occulter, que l’acte même de cette remise de soi, conformément à la prédication du prophète Mahomet, peut prendre une autre acception, l’Islam comme religion, qui prévaudra en fait dès les temps coraniques (Gardet, 1970). Cet acte de remise de soi s’enracine dans l’hérédité la plus lointaine de tout musulman, et lui confère toute sa raison d’être, l’essence et l’existence. Un musulman ne peut être que le sujet de Dieu, en pleine conscience, et les fondements d’un tel déterminisme, d’une telle conviction, d’une telle foi sont inscrits dans le Coran, source et socle de la doctrine et de la Loi musulmane, ou shari’a (Gardet, 1970 ; Blachère, 1980 ; Sourdel et Sourdel, 2004). Littéralement, « shari’a » signifie orientation dans la bonne direction, c’est l’ensemble des prescriptions que doivent respecter les musulmans pour obtenir une sentence favorable lors du jugement dernier (Gardet, 1970). Dans l’esprit du musulman, la shari’a est avant tout l’organisation de la vie individuelle et collective sous les impératifs de la Loi positive divine. Ainsi présentée, la shari’a peut faire apparaître l’Islam (s.s.), hermétique à la modernité (s.l.), d’où les craintes d’affrontements, entre les deux civilisations et/ou communautés, islamique et occidentale (Charnay, 2001). Dans ce travail, nous avons tenté de présenter, de manière succincte, les principaux aspects de l’Islam, à partir desquels nous jetons un regard critique sur les possibilités d’évolution d’un « sujet » en Islam, en évoquant les auteurs qui essaient de proposer des alternatives à l’interprétation du dogme. Notre objectif est d’évoquer la possibilité de replacer ce sujet dans le contexte d’une démocratie active, pragmatique et féconde.

Les fondements de l’Islam : formalisme et aménagements possibles

4En Islam, on ne peut parler de Loi que si elle émane de la volonté divine, ainsi la loi positive humaine ou shari’a est donc dérivée de la Loi divine ou shar’. Il ne peut donc pas y avoir dans la « cité musulmane type » de pouvoir législatif constitué au sens précis du terme (Gardet, 1970). Ainsi, la première source de la shari’a est donc le Coran, au sein duquel il existe plusieurs centaines de versets à caractère juridique, les autres souscrivent le plus souvent à des principes moraux et aux vertus sociales, définissant ainsi le code de bonne conduite du musulman, vis-à-vis du Tout-Puissant, de ses coreligionnaires et du reste du monde. Ainsi dans l’Islam comme dans le Judaïsme (Chouraqui, 1987, 2003), la Loi consiste en une série de commandements, mais aussi de recommandations et de mises en garde ; ainsi, même si elles sont étroitement liées, on distinguera les obligations du culte, « i badat » de celles qui régissent les relations humaines et sociales ou « mu’âmalât » (Delcambre, 1990). On s’intéressera aux premières qui constituent le socle du dogme en Islam : cinq obligations fondamentales encore appelés piliers ou « arkân » de la religion. La première de ces obligations est la profession de foi ou « chahada », dans laquelle le musulman n’attestera « qu’il n’y a pas d’autre dieu que Dieu et que Mahomet est son Messager ». Cette obligation est qualitativement la plus importante de toutes car elle est incontournable. C’est la formule de conversion et il suffit de la prononcer devant au moins deux témoins, pour devenir automatiquement musulman (Delcambre, 1992). Les quatre autres obligations doivent aussi scrupuleusement et méthodiquement être respectées ; il s’agit de la prière, « salat », de l’aumône, « zakat », du jeûne du mois sacré de Ramadhan, « sawm », et du pèlerinage à la Mekke, « hajj ». Toutefois, elles peuvent faire l’objet de dispenses et/ou dérogations, en fonction de certains paramètres physiologiques ou financiers, ce dernier cas concerne en particulier le pèlerinage, pas forcément à la portée de toutes les bourses (Sourdel et Sourdel, 2004).

5Tous les principes évoqués dans le Coran sont intangibles et doivent être suivi à la lettre, néanmoins et contrairement à une opinion mal informée, les principes du Coran peuvent être aménagés dans la forme, voire dans le fond, si les circonstances le nécessitent, et dans ce cas, on fait appel à la deuxième source de la shari’a, la sunna, c’est-à-dire la tradition du Prophète (Blachère, 1980 ; Sourdel et Sourdel, 2004). Chez les Arabes, avant l’Islam, la sunna était la coutume et les mœurs des ancêtres. Dans l’Islam primitif, la « Sunna des ancêtres » devient normalement « la Sunna du Prophète » (sunna en-nabi). Mohamed est, en effet, le bel exemple donné aux croyants (Co 33, 21). Son comportement devient pour les musulmans, règle de vie et règle de droit et par extension, on parlera également de la sunna des Compagnons, car la vie des contemporains du Prophète est aussi la règle pour la vie et pour l’avenir (Ibn Kathir, 2004). La sunna du Prophète se résumerait à quarante hadiths ou récits. Le hadith est né de la nécessité de compléter le Coran, ou de l’interpréter, dans les cas où le Coran était silencieux ou incomplet. Les deux domaines privilégiés du hadith primitif sont la vie de Mohamed et les questions juridiques (Charles, 1965 ; Gardet, 1970).

6Pour répondre aux situations nouvelles auxquelles la diffusion de l’Islam se trouvait confrontée, les jurisconsultes ont eu recours à l’opinion personnelle, « ra’y », et au raisonnement par analogie, « qiyas ». Pour préciser la doctrine musulmane en conformité avec le Coran et la tradition ou sunna, ils ont également eu recours au consensus, « ijma’ », fort du célèbre hadith : « Ma communauté ne peut se rassembler sur une erreur ; c’est une grande fraternité et tout ce qui peut la diviser est une épreuve, source de discorde ou fitna » (Charles, 1965 ; Gardet, 1970). Par ailleurs, la communauté musulmane a reçu la charge de commander le Bien et d’interdire le Mal (Co 3, 110). Pour régir complètement ce commandement coranique, donc divin, les jurisconsultes ont eu recours à l’effort d’interprétation personnelle ou « ijtihad ». De plus, chaque fois que cela est nécessaire et possible, une recherche de consultation réciproque ou « shurra » est recommandée par le Coran (3, 15 ; Co 4, 59 ; Co 4, 80). Telles sont les notions-clefs à partir desquelles les jurisconsultes ont élaboré le droit musulman ou fiqh (Charles, 1965).

7Quoiqu’il en soit, la shari’a ou Loi islamique est donc bien la charpente essentielle de l’organisation de la vie temporelle et spirituelle du musulman. Certes, une juste application de cette loi fait toujours débat dans l’Islam car les islamistes tiennent à ce que la shari’a soit appliquée dans son intégrité, la considérant valable en tout temps et en tout lieu. Toutefois, les islamistes n’excluent pas une certaine adaptation, mais celle-ci ne peut pas se faire à partir d’emprunts juridiques aux lois occidentales, dans un sens dit moderniste (Delcambre, 1992 ; Filali-Ansary, 1997). Le difficile rapport entre religion et état, entre le spirituel et le temporel a été diversement vécu et géré au cours de l’histoire et les musulmans en ont aujourd’hui, une vision qui diffère suivant leur propre définition de l’Islam et de la shari’a (Filali-Ansary, 1997). En France et en Occident, l’Islam possède de solides communautés, et le rapport avec la laïcité prônée dans ces pays reste une pierre d’achoppement, un facteur d’éloignement mais aussi de rapprochement entre les communautés d’origines et de religions diverses, dans le cadre de la modernité et de la sécularisation (Kepel, 1991 ; Babès, 1997).

8En Islam, le sujet est un être faible soumis à la tentation, en proie à des pulsions et désirs égocentriques. Pour parvenir à dominer ses bas instincts et se rapprocher de la vérité et de la perfection, il lui faut une aide, émanant d’une instance supérieure, le Dieu Tout-Puissant et Omniscient, par le biais de la révélation faite à son Messager, Mahomet. Ainsi, pour accéder à la plénitude de ses moyens et à une totale sérénité le sujet doit donc se soumettre à Dieu et accomplir sa volonté. On applique donc la Loi sans trop se poser de questions, hormis celles qui consistent à ne pas la transgresser. De ce fait, note Chebel (2002), la question du sujet est subordonnée en Islam à la question de Dieu. Chebel (2002) considère trois concepts de base : « l’être-de-conscience, l’être-de-croyance, et l’être ilhâlien ». L’être de conscience est un être de praxis qui recherche dans l’Islam des éléments de réponse, pour comprendre les transformations observables du réel, sans être rattaché de manière systématique au dogme, tout n’est pas forcément dans la shari’a, le sujet prend une part de responsabilité dans la gestion du quotidien et des problèmes contingents. Sa foi se vit de l’intérieur et il peut la moduler et la remodeler à sa guise. L’être-de-croyance privilégie une foi active, une pratique mise au-dessus de tout autre considération, un engagement sincère sans dogmatisme rigide et excès de zèle. L’être ilhâlien a poussé sa croyance jusqu’au bout, et c’est probablement cela que recherche le Musulman (s.s.), s’adonner exclusivement à soi et être possédé littéralement par Dieu, pour transcender les deux autres catégories.

9La force de persuasion, et la foi à toute épreuve ont certainement permis à l’Islam des premiers temps d’avoir pu s’imposer et de conquérir de vastes étendues, allant de l’Indus à l’Atlantique… Les causes de cette conquête reposent sur la foi, mais aussi sur d’autres paramètres humains, géographiques, historiques et politiques (Burlot, 1995 ; Sourdel, 2007). La vie dans le désert n’a probablement pas varié au cours des temps, dure et impitoyable, elle opérait une sélection naturelle, dont les survivants n’étaient que rudes individus capables d’affronter les situations les plus difficiles. L’idéal moral était fort simple, il consistait en un mélange de courage, de résignation et d’esprit de solidarité, la virilité, « muruwwa». L’homme d’alors, devait se montrer capable d’agir et de résister à la fatalité implacable d’un environnement extrêmement défavorable à tous points de vue, sans s’accompagner apparemment d’aucun espoir dans l’au-delà, même si les populations de l’époque étaient bien loin d’être insensibles à toutes croyances. Ainsi la tradition rapporte que les Arabes islamisés se sont rués avec la foi des néophytes pour répandre l’Islam, de gré ou de force. Ces rudes guerriers ont affronté les deux empires byzantin et perse, dont les populations, déconnectées des pouvoirs centraux qui les avaient oppressées, accueillirent pratiquement en libérateurs les armées musulmanes. Outre leurs qualités combattantes, ces dernières furent aidées dans leur avancée par des tribus arabes chrétiennes, les ghassanides au nord, les lakhmides à l’est qui avaient joué autrefois le rôle de rempart contre de précédentes infiltrations arabes. En outre, les Arabes musulmans ont été d’habiles politiques, car ils ont composé avec les populations conquises en leur permettant de continuer à pratiquer leur religion avec les mêmes autorités locales (Sourdel, 2007).

Islam et modernité : émergence de la « question du sujet »

10Gardet (1970) considère neuf périodes dans l’histoire de l’Islam qui vont du « temps de Mahomet » à « l’époque contemporaine au lendemain de la première guerre mondiale jusqu’à nos jours ». Cette périodisation met en exergue et présente en détails tous les évènements marquants de l’histoire de l’Islam, mais dans le cadre de cet exposé nous nous limiterons à celle de Merad (1984) qui scinde l’histoire de l’Islam en 3 périodes. La première est celle de l’Islam triomphant qui va du milieu du 6e au milieu du 12e siècle ; la seconde, les siècles du déclin culturel (13e-18e siècle) ; enfin la période de la renaissance du 19e à nos jours. Il faut cependant préciser que même dans la période dite de déclin, définition décriée par certains, la doctrine juridique subit de profondes transformations pour tenter de renforcer l’Islam face aux impératifs et aléas du moment. Le sujet ilhâlien ne se satisfait pas de cette division, car il ne place pas son idéal dans la frénésie de la civilisation industrielle mais dans la permanence d’une vie simple, dans une société confraternelle. L’adoption des modèles culturels de l’Occident peut s’interpréter comme un phénomène d’acculturation, avec tous les symptômes de déclin surtout sur le plan de la moralité. A l’extrême limite, on pourra considérer, les échecs historiques du monde musulman (Reconquista, colonisation, chute du Califat, etc.) comme un avertissement de la Providence, en se fondant sur un verset du Coran : « Dieu ne change pas la condition d’un peuple tant que celui-ci ne change pas en lui-même » (Co, 13, 11). Ce verset aura donc deux interprétations différentes pour les générations à venir, la première centrée sur le thème de la guerre contre toute forme de pollution de l’Islam, en particulier, le mode de vie dégénéré et laxiste des Occidentaux ; la seconde, se situant dans une perspective diamétralement opposée, prônant la régénération de l’Islam par le biais de réformes, dans le fond comme dans la forme, pour l’intégrer dans la modernité, sans pour cela en altérer la substance.

11L’Islam est-il donc réformable ? Peut-il s’adapter aux exigences de la modernité et au progrès ? Pendant longtemps on a tenu l’Islam pour responsable de la condition socioculturelle des peuples musulmans, et leur retard en matière scientifique et technologique plus précisément (Merad, 1984). Tel est le thème d’une conférence d’Ernest Renan donnée à la Sorbonne le 29 mars 1883. Les idées-forces de la thèse « renanienne » font apparaître que la foi et les dogmes de l’Islam sont incompatibles avec la recherche rationnelle de la vérité, ce qui pouvait être en adéquation avec la mission civilisatrice de l’Occident, concomitante de l’expansion coloniale à la fin du 19e siècle. Cette thèse fit florès et déclencha une riposte virulente des intellectuels musulmans de l’époque, réformistes orthodoxes comme modernistes convaincus. Pour tous ces gens, dire que le Coran, les faits et gestes de Mahomet sont valables en tous temps et tous lieux, est une attitude inflexible : celle-ci est la plus répandue dans toute la littérature arabe (Miquel, 1981 ; Merad, 1984). Il semble que pour un musulman, le plus moderniste et réformiste, rompre avec le dogme de l’infaillibilité du Coran, parole de Dieu, est impossible. Il est absolument inadmissible pour un musulman digne de ce nom de discuter ou faire un commentaire plus ou moins tendancieux sur le dogme. Ce serait une rupture avec la communauté des croyants, « umma » ou « jamâ’a », regroupant des individus obéissant aux mêmes lois et poursuivant les mêmes objectifs, avec à terme, le triomphe universel de l’Islam, prouvant le sentiment indéniable de supériorité de cette religion sur tout autre forme de spiritualité et/ou de pensée. Ainsi, l’apostasie ou « ridda », est une faute punie de sanctions disciplinaires graves faisant condamner à mort, ceux qui ont abjuré l’Islam ou certaines de ses règles.

12C’est pour cela que dans les pays où l’Islam est majoritaire, de nombreux musulmans souhaiteraient une approche différente de l’Islam, mais ils ne peuvent le dire que contraints à l’exil, et encore… Cette approche se voudrait diachronique, par une critique des sources, mettant ainsi en évidence que le Coran est un livre inspiré et non dicté, comme la Bible, qui fut longuement élaborée au cours des siècles (Marguerat, 2004 ; Römer, 2004 ; Schniedewind, 2004). Comme le souligne Chebel (2002), le Coran transmettrait un message purement spirituel mais pas une loi, mais la tradition islamique a toujours traité les prescriptions coraniques de façon analogique, privilégiant la lettre à l’esprit. Pour les musulmans rigoristes, le Coran est un manuel de droit, fiqh, davantage qu’un ouvrage théologique et/ou historique : c’est le « tout» du sujet musulman, la raison d’être, l’alpha et l’omega et « l’orthopraxie qui a triomphé » (Ibid.).

La réappropriation des textes et les tentatives de modernisation

13Pendant la période umayyade (661-750), le Califat est transférée de Médine à Damas où les influences byzantines s’exercent dans l’administration de l’État et la vie culturelle, avec apparition des premières traductions arabes de la science et de la philosophie grecque. Les Umayyades s’étaient organisés en dynastie héréditaire qu’aucun texte positif ne justifiait, et furent renversés, et le Califat fut déplacé à l’est de Damas, à Baghdad. La période abbasside (750-1258) fut une période de grande effervescence intellectuelle au cours de laquelle on assista à une élaboration, mais aussi et surtout à une évolution de la pensée religieuse. On peut alors parler de théologie musulmane : la science du Tawhid, unicité de Dieu, ou sciences de la parole, Kalam. Toutefois de nombreuses doctrines voient le jour, sans vouloir mettre en cause l’essence du Coran, elles se livrent à une libre interprétation, c’est un ensemble de tendances qui se traduira par l’apparition du mutazilisme. Le mot « mutazilisme » (en arabe : al-mu’tazila) a deux sens/origines possibles. L’interprétation la plus répandue est que son fondateur, Wasil Ibn Ata a quitté le madhab officiel, car ses idées s’opposaient à la tradition islamique orthodoxe et par conséquent, le nom de l’école tire son origine du verbe signifiant « se retirer » (issu de la forme verbale arabe : i’tazala,). Selon une autre interprétation, « certains théologiens de la ville de Bassorah refusèrent de prendre parti dans les luttes de pouvoir qui, après l’assassinat Othman, ensanglantèrent et divisèrent la communauté musulmane, d’où le nom de ce mouvement signifiant "ceux qui s’abstiennent" » (Arnaldez, 2005).

14Les mutazilites, voulaient, défendre et fortifier la foi en utilisant la méthode des Grecs, en se fondant sur des raisonnements philosophiques. D’après Burlot (1995), la doctrine des mutazilites repose sur cinq grandes thèses dont la plus importante, à notre avis, est celle de l’Unicité, le Dieu transcendant et inaccessible. Ainsi Mahomet entendait non pas Allah, mais une voix créée par Allah, d’où l’idée de la création du Coran. En 827, Al Mamun proclama officiellement la doctrine du Coran créé. Toutefois, cette doctrine imposée brutalement, divisa la communauté musulmane entre l’élite intellectuelle et la masse populaire plus fortement attachée à la tradition. Les mutazilites furent donc durement combattus par les tenants de la tradition et Al Mutawakkil mit fin au dogme, discrédité par les moyens de coercition mis à l’imposer (Burlot, 1995). Les principes de base des mutazilites et des philosophes reviennent à la mode quelques siècles plus tard… Les penseurs actuels estiment que les versets du Coran, ou bien même les injonctions du Coran, ont été formulés dans des conditions historiques précises entre 610 et 632. Il faut donc repenser les interprétations et les replacer dans le contexte actuel. Par exemple, certains versets du Coran enjoignent les croyants à mener la guerre contre les infidèles, ce qui fût valable à l’époque, ne l’est pas forcément à l’heure actuelle. Les musulmans sont incités et parfois même obligés de pratiquer le Jihad. Cette disposition s’inscrivait alors dans le combat que menait Mahomet contre les tribus infidèles, mais est-elle justifiée de nos jours ? Pour séduire, pour convaincre doit-on se fonder sur des méthodes coercitives ou sur la raison et le libre arbitre ? Si on se réfère à la raison et au libre-arbitre, l’Islam n’existe que comme une entité pure, sans histoire, hors sol sans lien avec le temps. Mohamed Talbi (1988, 1996) admet qu’il faut revenir à une lecture vectorielle du Coran s’attachant aux objectifs les plus significatifs de la révélation, et plus en rapport avec l’ontologie du sujet. C’est dans cette perspective que s’enracinent les idées du soudanais Muhammad Mahmûd Taha qui appelait à une ré-interprétation du Coran, non pas en fonction des sourates médinoises les plus tardives, d’aspects plus politiques, juridiques et administratifs, mais des premières sourates mekkoises, plus humaines davantage proche de la volonté divine, plus théologiques donc, dans lesquelles les paramètres matériels étaient exclus (Finianos, 2002).

15Pour Mohamed Arkoun (1979, 1991), le fait islamique a suivi le processus inverse de celui de l’Europe, avec en point d’orgue la révolution iranienne de 1979. Il semblerait que l’Islam fondamentaliste rejette la longue période des Lumières, plus radical encore serait le rejet de la modernité et de ses acquis les plus universels, du fait qu’elle est le produit d’un Occident colonialiste et impérialiste, et que d’aucuns considèrent comme une arme de guerre destinée à détruire les cultures non occidentales. Burgat (1995) abonde également dans ce sens car pour les islamistes, la laïcité n’a jamais été vécue comme la garantie des droits ou de libertés nouvelles. Cette notion est concomitante du triomphe des armées occidentales, c’est sur elle que s’appuie l’occident pour asseoir sa domination. D’aucuns diront que l’Islam est laïque dans son essence et n’a nul besoin, d’une laïcisation supplémentaire, surtout si elle est empruntée à la civilisation occidentale, mais d’autres plus audacieux réclament la laïcité au sens occidental du terme, c’est-à-dire séparation du temporel et du spirituel (Finianos, 2002). Le débat reste entier et si de part et d’autre, on trouve des adversaires irréductibles et des zélateurs enthousiastes, rien ne semble pouvoir être résolu dans un proche avenir. Car, d’après Finianos (2002), islamisme et laïcité apparaissent comme l’alternative à laquelle se trouve confronté le monde arabo-musulman à l’heure actuelle, d’autant que chacun d’eux est animé du même désir d’une transformation radicale de la société.

Le sujet responsable dans un Islam spirituel et intellectualisé

16Il apparaît évident que le sujet en Islam au sens strict du terme semble difficilement acceptable, on parle alors de sujets au pluriel, ou de sujets pluriels (Chebel, 20002). Le dogme est encore prépondérant en Islam, et l’espace de liberté ne peut encore se réaliser qu’au sein de la Ummah, dont le musulman est strictement dépendant dans les faits et les gestes, comme dans tous les modes de pensée. Ontologiquement parlant le sujet n’évolue que par et que pour l’Islam, dans l’Islam, peut-il en être autrement ? Il apparaît difficile d’être isolé en terre d’Islam pour un musulman, ce serait interprété comme un signe tragique du destin, une véritable malédiction. Il n’y a que peu ou pas d’espace pour le sujet musulman hors de la bulle islamique. Le sujet en Islam ne peut accéder qu’au stade supérieur qui est le stade ilhalien. Comme Chebel (2002) le souligne, le développement de la notion de sujet implique aux yeux de l’Islam, celle de la croyance, c’est un a priori dogmatique, donc intangible. L’Islam dans son essence ne favorise pas l’émergence d’un sujet autonome échappant à l’empreinte religieuse (Chebel, 2002). La citoyenneté offre certes un cadre suffisant pour tenter de s’affranchir de la Ummah, mais la mondialisation et la prise de conscience chez les musulmans d’un Islam planétaire s’affirmant de plus en plus, un Islam moralement sécurisant ne permettra pas au sujet musulman de mettre de côté son appartenance.

17Cette tendance à l’irréligion sensu Guyau (1886), si marquée dans le monde occidental en général et en France en particulier, peut effrayer le sujet musulman au nom de l’identité, du qu’en dira-t-on, de l’exaltation pieuse du passé. Comme l’a souligné Finianos (2002) le musulman peut craindre de s’investir dans le champ de la modernité, d’où cette tendance à la radicalisation chez les islamistes. Se pose alors le problème récurrent des minorités non musulmanes, chrétiennes notamment dans les pays où l’Islam règne en maître, problème qui provoque des polémiques et des avis divergents dans leur essence. Planhol (1997) par exemple se place à contre-courant des idées communément reçues, en révélant un optimisme béat sur l’avenir des communautés chrétiennes dans le monde arabe. Il s’inquiète davantage du déclin du spirituel et de la matérialisation globale ravageant le monde arabe, aboutissant en terme ultime à l’intégrisme musulman, crise passagère, voire épiphénomène sans lendemains réels. A contrario, Valognes (1994) n’est pas tendre envers l’Islam dont il montre qu’il a toujours exercé sur les populations chrétiennes une domination dont la violence et l’arbitraire s’enracinaient dans le sentiment de professer la vraie religion, celle qui accomplit toutes les révélations antérieures. Ainsi la « dhimmitude » elle-même, souvent présentée par les islamologues comme une marque de tolérance et comme un modèle de coexistence plurireligieuse, fut moins pour les communautés chrétiennes un statut de protection qu’un système d’oppression et d’exploitation vouant leurs membres à être des citoyens de seconde zone et les condamnant elles-mêmes à une mort lente. Cette approche est totalement partagée par Bet Ye’or (1994, 2007) juive américaine d’origine égyptienne. Il nous est difficile voire impossible de statuer en dernier ressort sur tous ces propos dans le cadre de ce travail, et nous renvoyons donc ces auteurs, à la responsabilité de leurs écrits.

18De la même manière, on peut comprendre les difficultés ressenties par les jeunes des banlieues, et pas seulement en France, pour s’intégrer dans un environnement humain privilégiant des normes qui ne leur correspondent pas. Pour l’immense majorité des musulmans, la laïcité s’apparente à l’athéisme, une forme déguisée en quelque sorte, destinée à saper lentement, mais sûrement les fondements de l’Islam. Faire coexister laïcité, rationalisme, liberté de pensée, et Islam est un véritable défi, presque la quadrature du cercle. On naît musulman, on est musulman de manière génétique, comme si s’était inscrit dans le génome. Abandonner l’Islam, le modifier ce serait faire de la transgénique, de la transreligion, devenir un sujet hybride qui ne s’appartiendrait plus et qui n’appartiendrait à rien, c’est se vouer aux gémonies. On pourra alors méditer sur un célèbre hadith qui résonne comme une sentence : « Tout homme naît musulman, ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un zoroastrien» (Dermenghem, 1981), ce qui revient à dire que pour les musulmans l’Islam est donc bien la religion naturelle de l’humanité, les autres religions sont des inventions humaines qui ont déformé et altéré le message d’origine. C’est « la falsification des écritures », rappelée dans maints versets du Coran, par exemple : « Sur toi [Prophète] Il a fait descendre l’Écriture avec la vérité, déclarant véridiques les messages antérieurs. Il a fait descendre la Thora et l’Évangile auparavant, comme direction pour les hommes, et Il a fait descendre la salvation [le Coran] » (Co 5, 17).

19Chebel (2010) parle d’Islam des Lumières « qui se reconnaît d’abord à ses valeurs endogènes de progrès et à son optimisme philosophique ». Il y a probablement de la bonne volonté chez l’auteur, et certainement beaucoup d’honnêteté, et aussi un vibrant désir de mettre fin à la peur et aux doutes que suscite l’Islam. Cependant, Chebel (2010) propose en premier lieu une nouvelle interprétation des textes, dans laquelle on tienne compte des réponses adaptées aux questions que se posent les musulmans ici et maintenant dans des domaines délicats liés aux interdits de l’Islam, autrement dit adapter l’Islam à la modernité. Certes voilà une excellente initiative qui ne peut se réaliser que par une lecture diachronique des textes sacrés, sinon aucune perspective de rénovation n’est envisageable. Ainsi, toute réforme de l’Islam ne sera qu’un vœu pieu, mais peut-on toucher au texte en Islam, ou lui donner une tout autre signification qu’apologétique ? Chebel (2010) fait d’autres propositions, on en retiendra quelques-unes, celles qui nous semblent les plus difficiles à appliquer en terre d’Islam, comme affirmer la supériorité de la raison sur toute autre forme de pensée ou de croyance, Dieu n’est-il pas raison ? Décréter la guerre sainte est inutile et dépassé, ce qui implique une réforme en profondeur du « fiqh » dans deux autres domaines : celui de la justice… et le statut personnel de la femme (Chebel, 2010).

20Plus audacieux, et certainement, plus téméraire encore que Chebel (2002, 2010), Abdennour Badir (2006) propose la vision d’un Islam totalement décomplexé dont on ne garderait que l’essence du message divin, la foi en un Dieu unique révélée par les écritures juives et chrétiennes et parfait dans le message de Mahomet. Ce message se veut universel, décodé et remis à la portée de tous afin que chacun puisse y trouver son intérêt. Ce serait alors un Islam spirituel et intellectualisé, s’inscrivant dans la mouvance des grandes idées, pensées, religions, philosophies qui ont façonné le monde depuis l’aube des temps. C’est un virage à 360° que nous présente l’auteur, un Islam qui ne serait plus l’apanage des musulmans mais de tous, sans qu’il y ait une réelle profession de foi émise par les non-musulmans, et a fortiori l’idée sous-jacente d’une éventuelle conversion. Badir (2006) demande à tous les camps de prendre leurs responsabilités en s’enracinant dans une démarche consensuelle et universaliste. Il parle du bal des sceptiques dont il essuie les critiques : d’une part le camp de ceux qui pensent que l’Islam est incapable du moindre changement, d’autre part, le camp de ceux-là même au sein de l’Islam, qui ne souhaitent pas le moindre changement. Badir (2006) avoue abonder dans le sens de ceux qui se réclament de l’« Islam des lumières », mais reste dubitatif quant au sens et à la portée de cette expression, et fait même dans le trivial en s’exprimant de la sorte : « Islam des lumières d’accord donc, mais si c’est pour l’éclairer avec des ampoules cassées, quel intérêt ? ». Badir réfute l’adéquation souvent réductrice que l’âge d’or de l’Islam est concomitant d’une stricte observation de la Loi islamique. Tous les historiens diront que cette formulation est inacceptable, Burlot (1995) a bien souligné que cette période de plein épanouissement a plutôt coïncidé avec une grande liberté des mœurs, et que l’Islam a su intégrer, digérer et faire sienne des formes de pensées qui lui étaient étrangères. On connaît les vies scandaleuses et provocatrices des plus grands poètes de langue arabe tel Abou Nawas et Ibn Burd… Mais sans aller jusqu’à ce stade de débauche, et sans renier l’Islam, Badir (2006) peut passer pour un provocateur aux yeux des salafistes (sensu Sourdel et Sourdel, 2004) ; car il s’insurge à propos des discussions de type talmudique sur tel problème juridique ou cas de conscience, et plus grave lorsque l’on ne peut se référer à aucun des paramètres de la loi, on demeure figé, comme si le ciel allait s’abattre sur la tête. Mohamed Arkoun (2005) appelait cela la maladie de la raison juridique. Badir (2006) revendique une liberté totale par rapport au texte et ne veut subir aucune contrainte. L’auteur va jusqu’à légitimer « le choix de l’athée qui veut continuer de se sentir appartenir à la culture musulmane en la revendiquant sans aucune référence à la religion mais par attachement à ses ancêtres, aux coutumes, à la musique, à l’art, à la science, nés en terre d’Islam ». Il prône un rénovation de l’Islam en essayant de trouver au travers des enseignements de cette religion les moyens de s’améliorer et d’améliorer les conditions de son existence, de ne pas s’encombrer de problèmes mineurs, contingents et sans intérêt pour l’individu, pour atteindre un état d’ihsan, c’est-à-dire d’excellence.

21Ainsi se veut le message de Badir (2006) : « J’ai donc appelé cet Islam de la liberté et de l’identité personnelles un sel islam. Self Islam, c’est-à-dire effectivement « Islam de l’autonomie », « Islam du choix propre », mais pas du tout « Islam de la facilité ». Car trouver mon self islam, l’Islam qui me convient, requiert comme je l’ai dit un examen de conscience et une méditation spirituelle approfondis ». Ce programme, qui s’insère parfaitement dans le parcours de Badir (2006), français de souche, fils d’une française convertie à l’Islam du fait de son mariage avec un musulman, et qui a tenu à faire de son fils né d’un premier mariage un musulman. Badir (2006) nous révèle toutes les difficultés rencontrées dans sa jeunesse, notamment, les difficultés d’avoir une double identité, dans un pays où il semble plus avantageux de n’en avoir qu’une seule, au moins en apparence. Il reste malgré tout un mawali, un converti, un client au sens littéral du terme. On peut l’excuser, au sein de la communauté musulmane, disons le comprendre, il manque d’une certaine expérience, il n’a pas été élevé dans une famille musulmane de longue date, il n’a pas une culture musulmane suffisante… mais s’il était musulman de longue date ? Peut-être que les choses se seraient déroulées de manière différente, qui sait ? À la limite, il aurait pensé de telles choses, mais il n’aurait pas eu la décence de les exprimer avec autant de fermeté et de certitude. C’est un point de vue qui mérite que l’on s’y attache, et nous sommes convaincus qu’il risque de séduire non pas forcément les musulmans mais tous ceux qui voudraient voir un Islam à visage humain, pratique, souple et non pas théorique, enfermé dans un dogme restrictif et réducteur. Le sujet y trouverait finalement son compte.

Conclusion

22Parler du sujet en Islam est donc un exercice difficile, qui ne peut être traité de la même façon que lorsqu’on l’aborde avec les non-musulmans, croyants ou agnostiques, nonobstant la bonne volonté des uns et des autres. C’est une lapalissade de dire que le sujet en Islam est forcément attaché à la religion, on en aurait dit autant si on avait traité du sujet dans le christianisme, le judaïsme ou tout autre forme de croyance ou de spiritualité. Mais avec l’Islam, cela prend une connotation toute particulière, par le fait que le spirituel et le temporel sont absolument indissociables. Dans les pays dits musulmans, c’est-à-dire, les pays où l’Islam est religion d’état, ce principe étant évidemment inscrit en toutes lettres dans la constitution. On peut certes parler du sujet en Islam, le sujet est par définition soumis à Dieu et à l’enseignement du Prophète Mahomet, avec toutes les variantes que cela implique. Certes, l’impact de la religion est plus évident, incisif et coercitif en Arabie Saoudite qu’il ne l’est en Tunisie, même si dans ce dernier pays, il est à présent loin d’être occulté.

23Badir (2006) peut s’enorgueillir de s’exprimer de la sorte en France, où il risque tout au plus d’apparaître comme un révolutionnaire. Chebel (2002, 2010) peut parler d’Islam des lumières, idée fort séduisante, faire des propositions pour rendre l’Islam, plus fluide, plus souple aux yeux des Occidentaux. Le Sujet comme l’imagine les Occidentaux peut-il se confondre avec le sujet en Islam, fondé sur les trois concepts sensu Chebel (2002), « être-de-conscience, être-de-croyance, et être ilhâlien » ? Il y aura de chaque côté une part de méfiance, et les interrogations ne vont pas manquer de se poser. Il existe bien un verset du Coran qui s’exprime ainsi « À vous votre religion, et à moi, la mienne» (Co, 109, 6). On pourrait dire alors, à vous votre sujet et à moi, mon sujet… Sujet européen… occidental versus sujet islamique… Et si on allait jusqu’à imaginer un sujet universel, englobant tous les sujets, dans lequel, chacun pourrait se reconnaître peu ou prou, alors il y aurait objection, puisque l’Islam se veut par définition universel et appelle chaque être humain à se convertir pour mériter le paradis d’Allah, et la vie éternelle dans le bonheur éternel. La femme, les femmes ne pourraient-elles pas faire le lien entre les sujets, et accoucher du sujet, un sujet hybride mais qui aurait les qualités… voire les défauts des uns et des autres et dans lequel tous les sujets se reconnaîtraient.

24Comme le souligne Sophie Bessis (2007), l’émancipation de la femme musulmane est une réalité tangible, nécessaire à l’amélioration de la condition humaine en terre d’Islam. On peut se rappeler les efforts de Bourguiba pour émanciper les femmes en Tunisie ; ce géant de l’histoire fut kemaliste convaincu, tourné vers la modernité car inspiré par les écrits « révolutionnaires » voire « outrageants » pour l’époque (Anonyme, 2008), du grand penseur tunisien des années 30, Tahar Haddad (1978). Mais hélas depuis plusieurs années le regain du salafisme, fait qu’à l’intérieur de ce mouvement, s’est créé un sous-mouvement féministe où les femmes prônent certes l’émancipation, mais à travers les valeurs de l’Islam, admettant in peto, la supériorité de l’homme sur la femme, mais la laissant reine de logis, et à chacun ses responsabilités (Motahari, 2000 ; Ridwan, 2007 ; Mohsen-Finan, 2008). Pour Bessis (2007) : « La recherche d’une permanence identitaire s’appuie sur une autre illusion, celle d’une culture pure qu’il faudrait protéger de toutes les souillures qui pourraient l’altérer. Or les mythes ont la vie dure et les femmes, c’est connu, sont impures ». Cette façon de s’exprimer est devenue obsolète de nos jours, elle ne s’emploie guère en occident, mais elle véhicule toujours des fantasmes et des peurs dans le monde musulman où la femme reste toujours à conquérir (Bouhdiba, 1986 ; Saad, 2007). En provoquant de telles secousses en Islam, en supportant encore toutes les souffrances et les humiliations, les femmes pourront-elles se dégager de leur condition ? Ce n’est pas ce qui semblerait se dessiner au travers d’un relativement ancien et douloureux témoignage apporté par Zoubeïda Bittari (1964), mais qui hélas risquerait de resurgir à l’heure actuelle, et de se banaliser, d’après les observations récentes de Bessis (2007). Dans l’expérience arabo-musulmane l’envie du moderne n’est pas forcément une envie de modernité, de liberté. Il pourrait donc bien y avoir un vrai sujet en Islam, à condition qu’il intègre également la femme… Alors, lorsque la femme musulmane sera totalement émancipée, ce qui serait un événement, on ne parlera peut-être plus du sujet en Islam, mais du sujet tout court, conformément au postulat de Badiou (1997, 2000), selon lequel la cause du sujet, c’est l’évènement !

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Notes

1 Dans cet article nous utiliserons la terminologie « musulman » et « islamiste » selon les définitions proposées par Sourdel et Sourdel (2004)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Capapé et Christian Reynaud, « Le sujet en Islam », Éducation et socialisation [En ligne], 36 | 2014, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 26 mai 2017. URL : http://edso.revues.org/985 ; DOI : 10.4000/edso.985

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Auteurs

Christian Capapé

Maître de Conférences, Université Montpellier 2, LIRDEF (EA 3749)

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Maître de Conférences, Université Montpellier 2, LIRDEF (EA 3749)

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